Por uma defesa do método dialético em tempos pós-modernos

Por Walter Lippold

Partimos da crítica às teorias hegemônicas na academia e em movimentos sociais do século XXI, para melhor fundamentar nossa concepção teórica e a importância do método dialético como instrumento de compreensão e transformação da sociedade. Alguns representantes da denominada pós-modernidade querem desconstruir por completo as metanarrativas, obstruindo a possibilidade de uma crítica que vá além do fragmento. Esta fragmentação muitas vezes – que beira o isolamento metafísico – no que tange ao fenômeno estudado

[…] não consegue enxergar suas relações. Preocupado com sua própria existência, não reflete sobre sua gênese e sua caducidade; concentrado em suas condições estáticas, não percebe a sua dinâmica; obcecado pelas árvores não consegue ver o bosque. (ENGELS, 1979, p. 21 grifo nosso)

Meszáros (2005, p.63) enuncia sua crítica a fragmentação pós-moderna:

A recusa reformista em abordar as contradições do sistema existente, em nome de uma presumida legitimidade de lidar apenas com as manifestações particulares – ou, nas suas variações “pós-modernas”, a rejeição apriorísticas das chamadas grandes narratives em nome de petits récits idealizados arbitrariamente – é na realidade apenas uma forma peculiar de rejeitar, sem uma análise adequada, a possibilidade de se ter qualquer sistema rival, e uma forma igualmente apriorística de eternizar o sistema capitalista.

Uma importante citação, de David Harvey, traz à tona as contradições de teorias que por não compreender a sociedade como totalidade, acaba por se tornar suporte à uma naturalização de condições históricas, que são as do modo de produção capitalista. Celebrando o fragmento e o efêmero e amaldiçoando as metateorias, os pós-modernos deixam de lado fenômenos que são essenciais para a compreensão e consequente transformação da realidade: os circuitos internacionais do capital, por exemplo. Assim, podemos afirmar que o pós-modernidade

[…]quer que aceitemos as reificações e partições, celebrando a atividade de mascaramento e de simulação, todos os fetichismos de localidade, de lugar ou de grupo social, enquanto nega o tipo de meta-teoria capaz de apreender os processos político-econômicos (fluxos de dinheiro, divisões internacionais do trabalho, mercados financeiros, etc.) que estão se tornando cada vez mais universalizantes em sua profundidade, intensidade, alcance e poder sobre a vida cotidiana. (HARVEY, 1996, p. 112).

Por outro lado, estudos denominados de pós-coloniais vem se desenvolvendo através de pensadores do Sul e obras como a de Frantz Fanon estão sendo resgatadas por esses intelectuais. A obra de Fanon vem sendo analisada, comentada e criticada por alguns pensadores atuais estudiosos do pós-colonial. Estes pensadores – como o palestino Edward Said (1990; 1995), Achille Mbembe (2018) de Camarões e o indo-britânico Hommi Bhabha (1998) – foram influenciados pelo pensamento de Fanon e vêem nele um dos intelectuais mais importantes, senão pioneiros, na crítica do pseudouniversalismo eurocêntrico, dessa visão de “Homem”, que nunca condisse com a realidade nas colônias. Muitos pensadores pós-coloniais pensadores são influenciados pela teoria de Foucault, mas Said (1995, p. 343) critica o pensador francês por este ter se emaranhado na microfísica do poder sem dar atenção para totalidades como o imperialismo, pois para Foucault “a experiência colonial não tem quase nenhuma pertinência, numa omissão teórica que constitui norma nas disciplinas científicas e culturais do ocidente[…]” (SAID, 1995, p.77). Mbembe (2018) subverte a noção de biopolítica foucaultiano através da teoria fanoniana, criando o conceito de necropolítica.

É importante levar em conta que não podemos analisar as chamadas teorias pós-modernas e pós-estruturalistas de modo homogêneo: alguns teóricos como Foucault e Derrida estavam engajados nas lutas de seu tempo, o que os aproxima de Lyotard e outros é a sua desconfiança perante o Iluminismo, sua crítica às metanarrativas, pois o poder não pode ser compreendido como totalidade. Alguns intelectuais como David Bailey e Stuart Hall afirmam que as identidades estão sendo descentradas e fragmentadas e deste processo emerge o sujeito pós-moderno. Para Hall,

[…]O sujeito pós-moderno [é] conceptualizado como não tendo uma identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma ‘celebração móvel’[…]O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um ‘eu’ coerente.[…]A identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia.” (HALL, 1999, p.12-13)

A afirmação da identidade – segundo alguns anti-essencialistas que absolutizam a afirmação de Hall^[1] – torna-se um jogo de cartas, onde o indivíduo utiliza-se de suas múltiplas identidades/coringas conforme o lugar onde está. Se a identidade é uma escolha meramente individual, sem determinações e condicionantes externos ao indivíduo, que os internaliza, a questão racial é igual a diferença de gostos, por exemplo, entre os admiradores de Mozart e de Charlie Parker.

Karl Marx não era um essencialista, nunca trabalhou com uma concepção de natureza humana estática e metafísica, a essência humana não paira acima da historicidade. Sabemos que Hall colocou Marx como um dos epicentros deflagradores dos grandes descentramentos, segundo ele denomina, da identidade. Mas, em primeiro lugar, classe e raça não são uma opção de identidade individual, na verdade raça e classe são produtos sociais historicamente condicionados. Em segundo lugar, as identidades móveis e fragmentadas, estas sínteses disjuntivas, sempre foram heterogêneas e homogêneas concomitantemente. Homogêneas, pois o todo ser humano é um ser da objetivação, da práxis. Heterogêneas, pois a práxis humana é diversificada, e não monolítica. Ao insistir na tese individualista da identidade, como se o ser humano escolhesse individualmente fazer parte de uma classe ou raça, “[…]a ‘sociedade’ é reduzida ao agregado de identidades individuais.” (MALIK, 1999, p.127 ) “Sabemos, porém, que, na realidade, diferenças raciais são relações sociais, que não são simplesmente produto de preferências pessoais[…]” (MALIK, 1999, p.128).

Não podemos concordar com a propagação da idéia de hibridez infinita, das migrações, da escolha de identidades alternativas ou múltiplas, como se nossos selves pudessem ser moldados instantaneamente […] como se as culturas não possuíssem densidade e identidade históricas reais e pudessem ser simplesmente inventadas, a partir da circulação e maleabilidade globais de elementos recolhidos em todo o mundo. (AHMAD, 1999, p. 113)

Esta crítica ao sujeito centrado do Iluminismo, acaba por absolutizar as “auto-identidades múltiplas”, um outro extremo da atomização do indivíduo racional iluminista, assim ser humano concebido pela pós-modernidade é

[…] difuso, descentrado, esquizóide: sujeito que talvez não estivesse suficientemente “completo” para derrubar uma pilha de latas, quanto mais o Estado.[…]Em outras palavras: o sujeito como produtor (coerente, determinado, autogovernado) teria cedido lugar ao sujeito como consumidor (instável, efêmero, constituído de desejos insaciáveis) . (EAGLETON, 1999, p.27)

As categorias do marxismo são atacadas por muitos representantes da pós-modernidade, a crítica pós-colonial de Hall é coesa e bem construída, pois não podemos esquecer que Hall é um jamaicano e por isso sua coerência por também ter vivido o mundo fendido do intelectual que vive a contradição de advir de uma sociedade outrora colonial e ser educado na metrópole. Ele explana sobre a importância da teoria de Marx para o combate a um essencialismo metafísico, mas outros estudiosos como Ali Ratansi, negam completamente o condicionamento do indivíduo na sociedade, o que leva a esfacelar o sujeito, tornando-o um ser atomizado que interage de modo contingente apenas.

Além da negação da classe social como identidade mestra na sociedade, alguns teóricos, como Patrick Joyce^[2] chegam ao exagero de decretar o fim da classe social. Falta a esses senhores Angela Davis (2016) e sua análise marxista de classe, raça e gênero. Será que podemos concordar com a ideologia que fala de uma “integração” dos trabalhadores no status quo, para um suposto “afrouxamento do domínio de classe (sic)”. Todo essa negação da categoria de classe social como instrumento de compreensão da sociedade, está baseada na tese que a luta de classes esmoreceu, acabou, e isso está ligado com a negação do potencial libertador do trabalho humano como atividade que une sujeito e objeto, a mediação do ser humano com a natureza e com outros seres humanos. A ahistoricidade dos defensores do “fim da classe” se evidencia em sua negação do trabalho como princípio libertador, confundindo esta mediação necessária com as formas capitalistas, historicamente desenvolvidas, de estranhamento do trabalho, ou seja, as chamadas mediações de 2º ordem, o capital, a divisão do trabalho que tornam os humanos alheios, estranhos quanto ao produto de seu trabalho, quanto à atividade, que se torna objetivação estranhada, quanto aos outros humanos e por fim quanto à natureza.

A pós-modernidade ataca o marxismo como produto imediato do Iluminismo, a crítica à razão iluminista, humanista, é aplicada ferrenhamente e de modo direto ao método dialético. Mas ao se processar esta crítica não estariam identificando concepções antagônicas como a de David Hume e a de Marx? Para Marx, a essência humana é social e historicamente condicionada, não é uma abstração metafísica fixada e supra-histórica. Cada época, cada formação social têm suas próprias relações de produção e um determinado nível de forças produtivas, suas próprias ideologias, erigidas sobre as ruínas de modos de produção já suprimidos. Assim, é impossível eleger uma natureza humana, ou essência humana eterna; o ser-da-praxis é um vir-a-ser constante, a essência das mulheres e homens de determinado tempo é produto de sua atividade.

Outra característica da crítica pós-moderna ao Iluminismo é seu anti-humanismo. Malik (1999, p.134) destaca que existem dois tipos de anti-humanismo, o elitista, que despreza as massas, e exalta o übermenschen e outra do “[…]ponto de vista liberal, na verdade radical, anticolonialista e anti-racista. Nas mãos de críticos da sociedade ocidental como Frantz Fanon, Michel Foucault, Jacques Derrida e Louis Althusser, entre outros[…]”. Sartre também se enquadraria nesse anti-humanismo, que deve ser melhor esmiuçado. Kenan Malik acertadamente subdivide o anti-humanismo radical do pós-guerra também em duas tendências: a primeira surgida das lutas anti-colonialistas e a outra da filosofia ocidental, principalmente os franceses. Devemos separar em primeiro lugar os teóricos marxistas dos pós-estruturalistas, de um lado temos Frantz Fanon, Sartre e Althusser. E por fim, separamos Althusser dos dois primeiros, que na verdade não são anti-humanistas, somente uma interpretação errônea poderia assim alcunha-los: Sartre em sua fase existencialista já afirmava em O existencialismo é um humanismo que “humanismo, porque recordamos ao homem que não há outro legislador além dele próprio, e que é no abandono que ele decidirá de si[…]O existencialismo não é senão um esforço para tirar todas as consequências de uma posição ateia coerente.” (p.294). É por isso que Malik (p.135-136), afirma que:

Contudo, críticos oriundos do Terceiro Mundo – e também alguns críticos europeus, como Sartre – não rejeitaram inteiramente o humanismo. Fanon, por exemplo, reconheceu que a contradição residia não no humanismo em si, mas na separação entre a ideologia do humanismo e a prática do colonialismo[…]Para Fanon, portanto, a ideia humanista de “homem integral” era fundamental para a emancipação. […]A disposição de radicais do Terceiro Mundo de manter ao menos um apoio residual ao ponto de vista humanista tinha sua origem em sua participação ininterrupta no processo de libertação. Os radicais do Ocidente no pós-guerra, porém, rejeitaram cada vez mais o humanismo, não só em sua máscara como fachada para o racismo e o colonialismo, mas em sua totalidade.

Não chamaria de apoio “residual” pois Fanon é um humanista revolucionário, já que destrói a pseudoconcreticidade do mundo colonial, o discurso que elege uma essência pseudouniversal, a da Homem branco/burguês (ou burguês/branco?). O que realmente divide os críticos ocidentais do humanismo dos terceiro-mundistas, é que esses últimos acreditam que um humanismo revolucionário pode surgir de uma transformação social.

Há uma certa mistificação do conceito de razão quando adentramos no debate entre marxismo e pós-modernidade. Para alguns pensadores influenciados por aspectos do marxismo, como Adorno e Horkheimer, “O Iluminismo é totalitário”. Mészáros (2004, p.162) discorda dos criadores da Teoria Crítica, excetuando Walter Benjamim, que foi também atacado e censurado por Adorno por sua amizade com Brecht e por expressar um marxismo militante. “O ‘mundo moderno’ – e a “modernidade”em geral[…]era considerado muito mais agradável do que o “capitalismo”, assim como a categoria de “massas” prestava-se mais facilmente à manipulação e distorção ideológica pela ‘teoria crítica’ do que o conceito de “classes” antagônicas.

Se, em virtude da tentativa antidialética de Adorno de apagar a distinção entre potencialidade abstrata e concreta, dizendo que uma é “tão real quanto a outra”, o único discurso que se pode seguir é a retórica impotente da ‘irracionalidade total’ em um mundo de “reificação total”, graças à “racionalidade instrumental” (considerada inerente à “dialética do Iluminismo”)[…] (MÉSZÁROS, 2004, p.186)

Engels (1979, p.17) esclarece, no seu Anti-Dühring, um pouco desta questão:

Sabemos hoje, que esse reinado da razão era apenas o reinado idealizado pela burguesia; a justiça eterna corporificou-se na justiça burguesa; a igualdade reduziu-se à burguesa igualdade perante a lei; os direitos essenciais dos homens, proclamados pelos racionalistas, tinham como representante, a sociedade burguesa […]”

E Mészáros coroa a concepção marxista sobre o Iluminismo, do qual, sem sombra de dúvida é fruto, mas em uma etapa superior à parcialidade elevada a universalidade da burguesia branca europeia: “Assim, tão logo as conquistas do Iluminismo são realizadas, elas são liquidadas. Tudo deve enquadrar-se no modelo, definido de forma limitada e ambígua do ‘Homem Racional.’” (MÉSZÁROS, 2006, p.49). Assim, o marxismo é uma superação radical do Iluminismo, pois destrói o que é negativo (a parcialidade escondida atrás da pseudo-universalidade) e conserva o que é positivo (o humanismo e a razão insubmissa ao dogmatismo). Outro problema é a abrangência do Iluminismo, pois os condenados da Terra não tiveram a oportunidade de partilhar as benesses da racionalidade e da ciência moderna, a não ser suas armas de destruição em massa.

Não podemos desconsiderar que modernidade, Iluminismo, racionalidade e ciência, todas estão articuladas no modo de produção capitalista, nasceram e se desenvolveram nas entranhas do capitalismo, que se utilizava do colonialismo racista para empreender a Acumulação Primitiva de Capital. Não podemos separar, a não ser na abstração, esta totalidade, pois aqui entra a difícil, mas necessária dialética do é/não é, daquilo que perpetua e do que aniquila as conquistas do Iluminismo.

A história do Mundo Moderno, desde o descobrimento e a conquista do Novo Mundo, compreendendo também a colonização da África, Ásia e Oceania, é a história dos mais prosaicos e sofisticados meios e modos de violência, com as quais se forja e mutila a modernidade. À medida que se desenvolvem a ciência e a técnica, em seus usos crescentemente político-econômicos e socioculturais, desenvolvem-se as formas e as técnicas de violência.[…]A violência parece algo intrínseco ao modo pelo qual se organiza e desenvolve a sociedade moderna, seja nacional ou mundial. (IANNI, 2004, p.170)

Capitalismo e modernidade aqui são indissociáveis. A barbárie egocêntrica não faz parte de uma natureza humana imutável, se hoje as mulheres e homens de nossa sociedade capitalista vivem num verdadeiro bellum omnium contra omnes, o individualismo exacerbado, a competição mesquinha, que desde a pré-escola é internalizada nas crianças, “vencer na vida” a qualquer custo, tudo isso é produto de um modo de produção que necessita internalizar estes princípios ideológicos para disciplinar e colocar em funcionamento a força de trabalho. Quantas vezes já ouvimos que o ser humano é mau por natureza, não só pelas bocas do senso comum, mas por filósofos respeitados e admirados. Se o ser humano é assim mesmo, porque devemos lutar para mudar as coisas? Essa pergunta covarde leva diretamente ao niilismo e, às vezes, a uma espécie de eco-fascismo onde se defende a extinção do ser humano para que a Terra – seus animais, suas florestas e mares – possam continuar existindo.

A categoria História é uma das mais debatidas entre marxistas e pós-modernos, Palmer (1999) faz uma defesa do materialismo histórico afirmando que ele é um projeto de radicalização do Esclarecimento Iluminista, rebatendo a ideologia pós-moderna que nega a história como processo e proclama o reino dos “presentes perpétuos”. Ao condenar as metanarrativas pós-iluministas, seus críticos escondem sob o mesmo manto teorias que diferem muito entre si, “construindo” uma reductio ad absurdum do marxismo para poder criticá-lo como uma “narrativa de subordinação”, deixando de lado o salto-ruptura efetivado no processo de desenvolvimento da teoria marxista, alcunhando este de ser reducionista e economicista. O autor reafirma a importância da categoria classe social para o entendimento da sociedade e defende que o marxismo nunca deixou de lado questões de gênero, raça e “conhecimento-poder”. A defesa do materialismo histórico, de suas categorias, destacando a classe social, faz-se necessária diante da apologética ahistórica – repetida ad nauseam – do “fim da luta de classes”, “fim das ideologias”, e finalmente, “fim da história”^[3]. A ahistoricidade de alguns representantes da pós-modernidade é um dos pontos fundamentais desenvolvidos no artigo. Há uma forte tendência em afirmar que a história é um mero encantamento discursivo conjurado do presente, não existe ciência histórica, pois não existe nenhuma objetividade no ato de escrever História. “A teoria em moda postula uma contemporaneidade quase desencarnada e fragmentada como ambiente da história, como acontecendo aparentemente divorciada da causalidade – uma série de ‘presentes perpétuos’.” (PALMER, 1999, p.74)

Ao citarmos a categoria de história, muitas pessoas automaticamente fazem uma analogia com os grandes feitos, as batalhas, e os grandes vultos da humanidade. O historiador é representado como um erudito mofado em meio de documentos empoeirados; segundo esta concepção de história, ele deve fazer falar os fatos por si mesmos, ou seja, toda interpretação é puro subjetivismo, não é considerada científica. Mas acreditamos que a história não é um turbilhão de nomes, datas e fatos, um álbum de antiguidades pétreas.

Atualmente, dentro do quadro teórico de alguns representantes da pós-modernidade, chega-se ao outro extremo do positivismo: nega-se que é possível compreender o processo histórico, aliás, nem se fala em processo, mas sim em descontinuidade absoluta, em fragmentação, em textualidade fluídica discursiva. A história é incognoscível, tudo é contingente, como diz Paul Veyne: “a história é um romance real”. A História, dentro desta concepção, acaba tornando-se um mero “contar estórias”. Há uma forte tendência em afirmar que a história é um mero encantamento discursivo conjurado do presente, não existe ciência histórica, pois não existe nenhuma objetividade no ato de escrever História. Não há lógica, nem ligações necessárias, reina o relativismo puro: “A teoria em moda postula uma contemporaneidade quase desencarnada e fragmentada como ambiente da história, como acontecendo aparentemente divorciada da causalidade – uma série de ‘presentes perpétuos’.” (PALMER, 1999, p.74).

Ao condenar as metanarrativas pós-iluministas, os pós-modernistas escondem sob o mesmo manto teorias que diferem muito entre si, “construindo”, como já afirmou Mészáros, uma reductio ad absurdum, uma caricatura do marxismo para poder criticá-lo como uma “narrativa de subordinação”, deixando de lado o salto-ruptura efetivado no processo de desenvolvimento da teoria marxista, alcunhando este de ser reducionista e economicista.

Mas o aspecto que mais aproxima estas teorias é que:

[…] O pós-estruturalismo/pós-modernismo considera a história como a criação de um ou mais autores, uma inovação mágica do passado para servir ao conteúdo discursivo do presente. Assim, o passado só pode ser textualmente criado a partir dos imperativos de um exemplo presente.(PALMER, 1999, P.77).

Também nos perguntamos se existe uma História Universal, já que muitas vezes, “História Geral” nos manuais escolares significa “História da Europa”. A história não é a priori universal, foi o capital que a tornou um processo que interligou todos os povos do mundo, nunca um modo de produção foi tão totalizante como o capitalista. É a partir desse pressuposto, que o marxismo defende a luta mundial dos produtores, pois somente sob a égide do internacionalismo proletário, será possível a superação do atual modo de reprodução sócio-metabólico.

Quando ao uso ideológico da História, Chesneaux (1995, p.29) afirma que:

As classes dirigentes e o poder de Estado frequentemente apelam ao passado de modo explícito: a tradição, aí incluídos os seus componentes específicos, a continuidade e a história são invocadas como fundamentos do princípio de sua dominação.

A pós-modernidade ao negar a história, acaba por se tornar apologética da eternização do modus operandi do capital. Ao negar o velho, inventa um novo deslocado do movimento histórico real. O movimento dialético da história é um processo onde se correlacionam elementos da descontinuidade e da continuidade, onde não há espaço para uma metafísica negação absoluta do velho, já que a superação, a síntese, carrega em si elementos de continuidade, agora vinculados com o novo. Um exemplo disso pode ser buscado na figura de Nietzsche – segundo Mészáros, um “homem para todas as estações” – que é um dos “velhos” cultuados pelos pós-modernistas. O que está em questão aqui é que os pós-modernistas também – de certo modo – defendem velhas posições (o irracionalismo niilista e pessimista nietzscheano), articulando-as para novas necessidades. Ao fazerem isso admitem que sua descontinuidade “absoluta” está impregnada de elementos do velho, explicitam as contradições de um “meta-discurso” ligado a uma visão derrotista de uma “velha” esquerda que se transfigurou de nova diante do espelho sedutor de um capitalismo que promete o deleite consumista das modas passageiras a todas as “minorias” que quiserem se integrar.

Conjuramos por fim um espectro de um passado longínquo, com o singelo intuito de finalizar nossos comentários sobre o artigo de Palmer, o espectro de Hegel, que brilhantemente brindou-nos com essas palavras na sua Filosofia do Direito: “É tão absurdo imaginar que uma filosofia possa transcender seu mundo contemporâneo, quanto imaginar que um indivíduo possa ultrapassar sua própria época, saltar sobre o canal de Rhodes”. Façamos das palavras de Esopo – citadas por Marx no O Dezoito Brumário de Luis Bonaparte – um apelo aos pós-modernistas: Hic Rhodus, hic salta!^[4]

O surgimento das teorias pós-modernas deve muito à derrota histórica da esquerda mundial, principalmente a marxista, que atordoada pelos erros internos não superados do comunismo internacional, pela derrota do Movimento Terceiro-mundista que culmina com a Ofensiva da Nova Direita liderada por Reagan e Tatcher e pela ascensão de novas formas de relações de produção e de tecnologias legadas à chamada Revolução Científico-Técnica que levaram à derrocada da experiência socialista soviética – ao se confrontar com a impossibilidade de vencer o sistema, tornou-se extremamente pessimista quanto às perspectivas de superação do atual modo de produção. O capital não teria mais oponente à altura, reinam o pessimismo e o niilismo que reforçam a crença teórica que é impossível compreender a realidade social como totalidade. Reina uma negação mutilada de qualquer pensamento sistemático levando diretamente à exaltação do fragmento e da micropolítica.

O marxismo dogmático podava as possibilidades de análise da realidade que levassem em conta aspectos raciais, étnicos, sexuais, etc. Os movimentos baseados em identidades universais, como a de classe, vão perdendo terreno para os que lutam na arena da microfísica do poder, tudo devido a uma decepção pelos rumos tomados pelas revoluções.

Na sua forma mais grosseira, esse culto da marginalidade se resumiria no pressuposto simplório de que as minorias eram positivas e as maiorias, opressivas.[…] A base histórica desta forma de pensar seria o fato de que movimentos políticos outrora de massa, centrais e criativos de modo geral não existiam mais. (EAGLETON, 1999, P.24)

No núcleo duro da esquerda pós-moderna há uma crença de que todo sistema é opressivo em si mesmo e um fetiche da condição do outro, que exalta a diferença e condena a identidade. A esquerda pós-moderna defende um pessimismo libertário que por sua vez, se origina na crença de que o sistema é inatingível e ubíquo, o que finalmente levaria a uma negação de que exista algum sistema. (EAGLETON, 1999).

E então seria um curto passo entre alegar que o sistema é complexo demais e declarar que ele não existe. No período que estamos imaginando, portanto, sem dúvida encontraríamos indivíduos clamando contra o que consideravam como a tirania de uma totalidade social real, enquanto outros estariam demolindo toda a idéia de totalidade e afirmando que ela existia apenas na nossa mente. Não seria difícil interpretar esse fato como, pelo menos em parte, uma compensação, na teoria, para a dificuldade de quebrar a totalidade social na prática. (EAGLETON, 1999, P.25)

Muitas vezes os pós-modernos esquecem que o próprio capitalismo produz auto-superações, “tudo o que é sólido desmancha no ar”, já avisavam Marx e Engels em 1848 citando A Tempestade de Shakespeare.

Divergência, ‘hibridismo’, heterogeneidade, mobilidade incessante são inatas ao modo capitalista de produção –e, portanto, de modo nenhum fenômenos inerentemente radicais. Assim, se estas formas de pensar sabotam o sistema em um nível, reproduzem-lhe a lógica em outro. (EAGLETON, 1999, p.27)

Concordamos com Eagleton (1999, p.30-31) quando este afirma que a grande contradição pós-moderna consiste em negar

[…]sempre a possibilidade de descrever o mundo como é e, com a mesma freqüência, descobre-se fazendo isso. Transborda de preceitos morais universais – é preferível o pluralismo ao isolacionismo, a diferença à identidade, o outro ao igual – e denuncia todo universalismo como opressivo.

Para compreender a ideologia pós-moderna, devemos buscar suas origens, dentro da dialética da continuidade/descontinuidade do devir histórico^[5]. Esse movimento teórico se alimentou bastante da conjuntura em que foi gerado, ou seja, as décadas de 60 e 70 do Século XX, onde os povos colonizados lutavam por sua independência; onde novas formas de acumulação de capital ascendiam juntamente com as novas tecnologias ligadas à energia atômica, computadores, biotech e nanotecnologia, supercondutores, etc; onde o comunismo perdia sua força devido à práticas e produzia rachas internacionais devido a invasão da Hungria e Tchecoslováquia, além dos problemas internos da URSS; onde o capital derrotou momentaneamente as forças comunistas. Grande parte dos pós-marxistas, pós-estruturalistas e até arrependidos reacionários pós-modernos, são renegados da ciência do proletariado eram gramscianos, frankfurteanos e situacionistas de ontem. A crítica e a autocrítica ao stalinismo, levou alguns a afirmar que as origens deste estava nos textos de Marx. Logo a crítica do stalinismo descambou para a crítica do marxismo em geral, que reforçou a negação do Iluminismo e seus pressupostos de progresso e libertação pela razão. Hoje, no século XXI, em plena década de 20, sabemos das desastrosas consequências do reforço da negação da ciência, do método: nos encontramos em pleno low life high-tech descrito na literatura cyberpunk da década de 1980. Fomos tragados pelas areias movediças do relativismo, da “pós-verdade” e das fake news, chafurdamos no espetáculo, no cenário simulacral pós-moderno.

Marx sempre negou as verdades absolutas, eternas e universais, principalmente no campo social, pois uma concepção dialética da história não se baseia em leis imutáveis universais. As leis só são universais nos limites de um determinado modo de produção pertencente a um espaço e um tempo específicos. Quando Marx fala em leis naturais da sociedade, é no sentido em que a atomização social balizada pela divisão do trabalho, torna os produtores e os capitalistas cegos por um poder criado pelo ser humano, mas que se tornou alheio e estranho principalmente aos trabalhadores: uma lei naturalizada e eternizada pela falta de uma prática revolucionária que ajude na compreensão que esta realidade é transitória! A lei que dita que a sociedade se desenvolve através da luta de classes, só é válida a partir do surgimento da propriedade privada, por exemplo.

Por mais que critiquem os rumos da Revolução Soviética, é impossível negar que o fim da URSS foi um baque para as forças de esquerda mundiais, o capital perdeu seu inimigo número 1. A ofensiva contra os direitos trabalhistas tem origem nessa derrocada. Mas o texto de Eagleton (1999) permite uma reflexão sobre as vinculações entre a derrota e pessimismo de uma esquerda abalada por não acreditar mais nem em seus próprios intelectuais, por não acreditar mais na possibilidade de uma prática revolucionária centralizada e universal, partindo para a micropolítica fragmentada.

O capital é uma realidade ubíqua e pervasiva, é um “fractal” que se reproduz do micro ao macro social, do macro ao micro, que por trás de um aparente caos fragmentário, firma-se uma ordem que dá continuidade à descontinuidade, as “mil mortes do capitalismo”, ou seja, esta perpétua necessidade do capital de transformar tudo à sua volta, exaltando o fugidio, a fragmentação das modas, o passageiro, e com isso fortalecendo a tônica ideológica de um mundo dominado pelo consumismo. Aqui vemos a conexão das duas faces da modernidade na acepção de Baudelaire: o perpétuo, o eterno em contradição com o fugaz, o fugidio, o efêmero (HARVEY, 1996).

Os marxistas não devem, em sua defesa do método dialético, do materialismo histórico e da economia política, considerar-se viúvos da razão iluminista, que nunca levou em conta que o irracional faz parte do ser humano como o racional, tratando os problemas da humanidade como erros devido a ignorância, a falta de luz. O Homem racional iluminista é um produto da burguesia européia, é um homem alienado, estranhado, que combate dogmas, mas cria outros, que produz racionalidade prenhe de irracionalidade, que buscou dominar a natureza subjugando-a a uma exploração predatória, que via o progresso como algo inexorável. Esta concepção impregnou a social-democracia pós-Marx, e foi a tônica do debate no seio da II Internacional, mas Benjamin em suas Teses sobre a História, mais precisamente na 13ª Tese afirma o seguite:

A teoria e, mais ainda, a prática da social-democracia foram determinadas por um conceito dogmático de progresso sem qualquer vínculo com a realidade. Segundo os social-democratas, o progresso era, em primeiro lugar, um progresso da humanidade em si, e não das suas capacidades e conhecimentos. Em segundo lugar, era um processo sem limites, ideia correspondente à da perfectibilidade infinita do gênero humano. Em terceiro lugar, era um processo essencialmente automático, percorrendo, irresistível, uma trajetória em flecha ou em espiral. Cada um desses atributos é controvertido e poderia ser criticado. Mas, para ser rigorosa, a crítica precisa ir além deles e concentrar-se no que lhes é comum. A ideia de um progresso da humanidade na história é inseparável da ideia de sua marcha no interior de um tempo vazio e homogêneo. A crítica da idéia do progresso tem como pressuposto a crítica da idéia dessa marcha.

Esta concepção criticada por Benjamin (1978) deságua no utilitarismo irresponsável quanto à natureza. Não leva em conta que as forças produtivas se tornaram destrutivas, e se afoga em um conceito de trabalho que oculta o estranhamento da atividade, suas mediações de segunda ordem. O marxismo não é um fetichismo da tecnologia, um culto ao progresso inexorável, isto só serve a um desvio positivista na qual alguns chamam de marxismo.

Referências Bibliográficas.

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BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de História. Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. Prefácio de Jeanne Marie Gagnebin. São Paulo: Brasiliense, 1987

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^[1] E, a partir de sua argumentação, Hall chega à conclusão que “Nenhuma identidade singular – por exemplo, de classe social- podia alinhar todas as diferentes identidades com uma “identidade mestra” única, abrangente, na qual se pudesse, de forma segura, basear uma política. As pessoas não identificam mais seus interesses sociais exclusivamente em termos de classe; a classe não pode servir como um dispositivo discursivo ou uma categoria mobilizadora através da qual todos os variados interesses e todas as variadas identidades das pessoas possam ser reconciliadas e representadas” (HALL,1999, p.20-21)

^[2] “Há um sentido forte no qual se pode dizer que a classe ‘caiu’. Em vez de ser uma categoria superior de explicação histórica, a classe tornou-se uma palavra entre muitas[…]As razões desse fato não são difíceis de encontrar. Na Grã-Bretanha, a decadência e a reestruturação levaram à desintegração do velho setor manual e do que era, equivocadamente, considerado como classe operária ‘tradicional’. A ascensão da direita a partir da década de 1970 e a decadência da esquerda, juntamente com a dos sindicatos, apontaram para uma direção semelhante à da mudança econômica, para um afrouxamento do domínio da classe e do trabalho baseado em categorias profissionais, não apenas na mente dos acadêmicos, mas também em um público mais amplo. As mudanças ocorridas na Grã-Bretanha repetiram-se também em outros países, embora a maior mudança de todas tenha sido a desintegração do comunismo mundial e, com ela, a batida em retirada do marxismo intelectual.” (JOYCE, Patrick. Democratic Subjects: The Self and the Social in Nineteenth-Century England. Cambridge: Cambridge UP, 1994 apud PALMER, 1999, p.79)

^[3] Este “fim da história” anunciado aos quatros cantos do mundo por Fukuyama, é na verdade, a naturalização e eternização ideológica da ordem de reprodução metabólica do capital, que teve um impulso poderoso, após o esfacelamento da “ameaça” soviética, é uma leitura vulgar da “síntese final” hegeliana, que no século XIX, era, para Hegel, o Estado Prussiano daquela época. É claro que Fukuyama é uma entre as diversas faces dos defensores da pós-modernidade, talvez a mais exagerada.

^[4] Certa vez um marujo fanfarrão dentro do navio, afirmou que um dia saltou sobre o Canal de Rodes, e tinha testemunhas, mas seus companheiros responderam-lhe: “Para que é preciso testemunhas? Aqui está Rodes, salta aqui!” ou seja, Hic Rhodus, hic salta! Prova aqui o que você afirma!

^[5] “O pós-modernismo conta com várias fontes – o modernismo propriamente dito; o chamado pós-industrialismo; a emergência de novas e vitais forças políticas; o recrudescimento da vanguarda cultural; a penetração da vida cultural pelo formato mercadoria; a diminuição de uma espaço ‘autonômo’ para a arte; o esgotamento de certas ideologias burguesas clássicas; e assim por diante.” (EAGLETON, 1999, p. 29) .